Inocencia, atesoramiento y capital en Lluvia fina de Luis Landero

Dejó dicho en una entrevista el maestro Juan Carlos Rodríguez que no sabemos ver ni leer. Los textos no se pueden leer ingenuamente línea a línea, porque mienten. Aparentemente en algo semejante parece insistir la que, según casi todos los suplementos literarios oficiales, ha sido la novela española del año: Lluvia fina de Luis Landero. Ahora ya sabe con certeza que los relatos no son inocentes, no del todo inocentes. Quizá tampoco lo sean las conversaciones de diario, los descuidos y equívocos verbales o el hablar por hablar. Quizá ni siquiera lo que se habla en sueños sea del todo inocente. (p. 11), comienza la novela.

Motivo, la no inocencia de todo relato, que se convertirá en el leitmotiv de esta reconstrucción de un drama familiar a partir del deseo de organizar una fiesta de ochenta cumpleaños para la matriarca de la familia tradicional. Resulta igualmente llamativo que la novela dé por sabido (el inconsciente siempre aúlla allí, en lo que damos por sabido) el significado de esta inocencia, grado cero del relato, y no trate en ningún caso definirla, como la organización de quién dice y quién posee el relato. No aclara si la inocencia inexistente la formula Freud, como parece indicar la cita del comienzo (Psicopatología de la vida cotidiana), pertenezca al ámbito de las intenciones subjetivas o porque se segreguen desde y en una matriz ideológica precisa como demostró Juan Carlos Rodríguez; no señala Luis Landero a qué se opone la inocencia o cuál es ese supuesto grado cero del relato sobre el que se articula su inexistencia. En lo que ahonda y en lo que Lluvia fina aparenta una contradicción angustiosa es en la propiedad del relato y el decir tratados como formas opuestas. Contraposición que nos ayudará a apostar por un significado de la inocencia.

La trama es sencilla: tres hermanos, Sonia, Andrea y Gabriel, y la madre le cuentan a Aurora, la pareja de Gabriel, la historia de los agravios y las miserias de la familia. Los cuatro miembros de la familia depositan, invierten, sus rencores y cuentas pendientes con los otros tres. En este sentido Aurora es la propietaria del relato. Ella es en realidad la única dueña absoluta del relato, la que lo sabe todo, la trama y el revés de la trama, porque solo a ella le confían y le cuentan, con todo tipo de detalles, y sin vergüenza ni reparos, todos y cada uno de los implicados en esta historia que empezó siendo trivial y hasta festiva y que ha acabado en ruina y desastre, como ya intuyó ella desde el primer momento. (p. 18)

Esta posesión curiosamente impide a Aurora en todo momento hablar en dos sentidos: Aurora es hablada por el narrador, mientras que el resto de personajes hablan y hablan, mediante el estilo directo, sin cesar durante toda la novela; y, en segundo lugar, ella no puede articular ningún relato:

Parece que la tarde se ha detenido en una penumbra vagamente dorada. [Aurora] Sentada en su silla de profesora, un codo en la mesa y la cara vencida sobre la palma de su mano, escucha el relato que le va contando su memoria, retazos de pasado que no sabe cómo armar para darles un sentido, una unidad, algo que la ayude a entender cómo ha sido su vida y qué puede esperar ahora del porvenir. Si tuviese a alguien a quien contarle sus recuerdos, una Aurora que la escuchara y acogiera con gusto sus palabras, quizá lograra comprender algo, o al menos desahogarse y aliviar esta pena que desde hace ya tiempo la carcome por dentro. (p. 109)

Aurora, en el sentido económico del término atesora el relato: Y Aurora escucha y calla, y comprende, y con la manera tan dulce que tiene de escuchar, parece que alivia los pesares de todos y pacifica las discordias. (p. 87) Si Aurora tuviese alguien a quien confiarle su historia, le contaría […] (p. 175), pero no puede el relato que le depositan se guarda y no aparece de nuevo en circulación. Así como Marx afirma que el tesoro se convierte en capital en el momento en que se lanza al mercado y sus transfiguraciones, el relato que es depositado en Aurora se detiene como en una crisis económica. Si las crisis económicas aparecen, en un primer momento, como una acumulación infinita de mercancías que no se venden, la detención del discurso en Aurora, el atesoramiento de todas las palabras, su freno es la primera muestra de la tragedia. La palabra, como el capital, sólo existe en su circulación, cuando produce beneficios.

Ahora sí se puede entender por qué el narrador señala que Aurora ya sabe que los discursos no son inocentes. Los discursos se lanzan, insisto, como el capital, para la obtención de beneficios y su detención, su atesoramiento, son formas de crisis y tragedia. La acumulación que no es incesantemente puesta de nuevo en circulación, que no se capitaliza, nos condena a la crisis a la muerte: todo cuanto se dice queda ya dicho para siempre, y solo con la muerte se consuma por completo el olvido y se logra el silencia y, con él, la paz definitiva. (p. 261) Y un poco después: Por un momento intenta perseguir y esclarecer esas vagas intuiciones sobre los espejismos de la memoria, pero el pensamiento da un enorme bostezo -lo siente físicamente- ante una tarea tan ardua, tan imposible acaso. <<Estoy muy cansada>>, piensa, <<y es la memoria la que no me deja descansar>> (p. 262). Algo que, en el caso del relato, solo puede acabar en la otra orilla.

Retorno a Atenas: El sorteo, la franqueza y una pizca de Unión Soviética

                Apenas terminé Retorno a Atenas de José Luis Moreno Pestaña, comencé Lectura fácil de Cristina Morales. En las primeras páginas de la novela se recoge una hilarante acta de una asamblea libertaria del movimiento okupa de Barcelona. Aunque ya tenía en mente tomar unas cuantas anotaciones sobre el ensayo de Moreno Pestaña para mi propia militancia, la verosimilitud del capítulo de Lectura fácil ha terminado por decantar que escriba estas líneas con mayor o, seguramente, menor fortuna.

                Retorno a Atenas. La democracia como principio antioligárquico es una lectura imprescindible; pero no, o no exclusivamente, para la comprensión del funcionamiento de la democracia ateniense y su relación con los movimientos populares hoy, es imprescindible también para los militantes, como es mi caso, que se sienten concernidos por la tradición leninista.

                José Luis Moreno Pestaña realiza un análisis de las asambleas a partir de la incitación/disuasión a la participación que se produciría a través de tres mecanismos: conocimiento, es decir, la función de los expertos en la asamblea; motivación, es decir, la garantía de la palabra o de trayectoria política dentro de la asamblea; y la moral, la eticidad que articula la participación política. Insisto en que Retorno a Atenas se va a volcar en los mecanismos de incitación/disuasión de participación en la asamblea. Por eso, por ejemplo, no ahonda sobre los procedimientos de revocación que tan centrales son para otras garantías del funcionamiento democrático en el análisis de Marx de la Comuna parisina. Aunque en el capítulo II, a partir de la lectura foucaultiana de Edipo Rey, se habla del chivo expiatorio y del ostracismo.

                Los mecanismos de incitación/disuasión los analizará no exclusivamente sobre los textos griegos sino estos junto a la lectura que de la democracia en Atenas se realiza en Francia en la década de los setenta y ochenta por Foucault, Castoriadis y Rancière. Este punto intermedio, el análisis de Moreno Pestaña desemboca en las asambleas del 15M, es fundamental por dos aspectos. Por un lado, recoge la producción de tres pensadores (sin reducirse a ellos, Retorno a Atenas recoge gran parte del pensamiento político francés, y no sólo francés, de la época) que atravesaron el marxismo para desembocar en otras posiciones políticas. Una relación singular con el neoliberalismo en el caso de Foucault, la radicalización de democrática de Castoriadis y Rancière (la parte de los sin parte). Foucault, que pasó de un radicalismo que sobrepasaba el maoísmo en su apogeo a posiciones cercanas al neoliberalismo, la lectura de Foucault lo que señale alguna de las principales dificultades o tendencias aristocráticas a las que se enfrenta la democracia, por otro.

                Advierto, antes de entrar en materia, que los elementos que abordo están terriblemente sesgados por mi propia trayectoria militante.

Es una constante en Retorno a Atenas el intento de discriminar las consecuencias para la democracia de las funciones que asuma el <<experto>>. Si el experto ocupa la posición del gestor, aquel que sabe qué hay que hacer, elimina, dado que no cabe la discusión, la función de la política o despolitiza la política. Retorno a Atenas retorna (perdonad el chiste) continuamente a la máxima de que es el arquitecto quien edifica pero es la asamblea quien decide cuántas casas hay que realizar. En este sentido, se llega a vincular el funcionamiento ideológico de un tipo de <<liberalismo utópico>> en el que el mercado se regularía completamente por sí mismo, es decir, sin política, con una pulsión dentro del marxismo (de una lectura mecanicista del marxismo, diría yo) en el que el conocimiento científico sustituiría la democracia: no necesitamos el debate porque poseemos la luz de la verdad científica. Así, en relación con las ideas de Castoriadis: En tal contexto la democracia puede ser un procedimiento pedagógico, mientras las masas se habitúan a reconocer la verdad, y los dirigentes saben mostrársela, pero es una instancia que debe desaparecer. El marxismo continúa la idea cientificista, propia del imaginario capitalista, de una política sobrante: son las leyes de la economía las que importan, ya sea porque apaciguan las pasiones en las equivalencias del mercado (versión liberal), ya sea porque propulsa la revolución (en la versión marxista). Tendencias fuertes en el liberalismo y marxismo apuntan a la tecnocracia sansimoniana, a su reducción a la nada del gobierno. (p. 103)

                La política sobrante en el caso del marxismo significa también que toda disidencia política se convierte de hecho en <<objetivamente>> contrarrevolucionaria. En cierto momento de la Unión Soviética incluso la biología tuvo que adecuarse a una premisa de la ciencia <<marxista>>: el caso Lyssenko. Es este mito [el del gobierno científico] es el que permite prescindir de la democracia. (p. 230). José Luis Moreno Pestaña es consciente de esta consecuencia de la sustitución de la política por un cientificismo, por ello vuelve a la Unión Soviética en el capítulo VII vinculándolo a la moral democrática. El ethos de la democracia ateniense sería la parresía, la franqueza: la capacidad de decir la verdad (frente a la adulación al poder o el miedo a su ejercicio). En este capítulo la parresía, la franqueza, la representaría Bujarin: La gente tiene miedo de expresarse, de criticar. Si el laboratorio intelectual del centro ha sido destruido, si no podemos debatir las cuestiones políticas más importantes de forma abierta y sin temor, entonces el país está en peligro. [cita de Bujarin, p. 233] Bujarin, ajusticiado en el 38 dentro de los procesos de Moscú, denuncia la encrucijada del discurso científico y el miedo a decir la verdad política bajo el estalinismo: la campaña de industrialización forzosa impulsada por Stalin en los años treinta fue un perfecto ejemplo de la creencia en que un país puede cambiarse por la acción racional de una elite política. Los objetivos planteados eran demasiado ambiciosos y no podían ser cumplidos. Como quienes los criticaban eran acusados de traición, acabaron generando una cultura del miedo y la mentira […] Además de la brutalidad de los métodos del gobierno existía un problema de orden epistémico: no se sabía, entre la maraña de informes falsos y denuncias paranoicas, qué estaba sucediendo. [p. 233]

                Me parece central, y aquí salgo del texto de Retorno a Atenas, la referencia a Bujarin. La posición de Bujarin desde la muerte de Lenin es la del mantenimiento de la NEP (industria ligera que permitiera a los campesinos un comercio de bienes con un intercambio desigual que controlase al mismo tiempo el enriquecimiento de los kulaks y el desarrollo urbano, convivencia del pequeño capital privado con el control estatal de la economía…); frente a ella la posición del grupo de oposición trotskista proponía el mantenimiento de los precios altos para los productos industriales (un intercambio desigual brusco que fortaleciese la ciudad y el proletariado urbano). Stalin, que hasta el destierro de Trotski mantuvo la posición de Bujarin, viró hacia una versión extrema de la versión izquierdista, ya que además se vinculaba con la requisa de grano. La defensa de Bujarin es también la defensa de otro funcionamiento del Estado y del mercado bajo el socialismo que entroncaría con la lectura sobre la función de los expertos del capítulo III. En un sentido parecido se mueve la última recuperación (ya ha intentado varias en distintas direcciones) de Lenin que hace Žižek en Territorios inexplorados.

Ya de regreso al texto, la parresía, esa capacidad para la franqueza, es analizada por Foucault como una forma no democrática, sino aristocrática de funcionamiento de la misma: Las condiciones de la parresía son muy restrictivas y pueden cancelar la legitimidad. Como esa legitimidad no se encuentra al alcance de cualquiera, solo queda hablar con miedo, exponiéndose al descrédito. Imponerse por la fuerza equivale a confesar la propia impotencia. Impotencia para disputarse, en un marco abierto, el poder con otros. Porque de facto, insiste Foucault, en ese espacio competitivo gobiernan los mejores (caso de Pericles), siempre sometidos no solo al riesgo de la humillación infringida por un competidor sobresaliente, sino al ostracismo, la expulsión de la ciudad, institución ateniense que Foucault cita sin mayores precisiones. (pp. 168-9)

Dicho de otro modo, según Foucault, el coste de acceso a la parresía es tan alto que finalmente se impone un sesgo aristocrático a la participación en la asamblea ateniense, que se puede leer sin dificultad como clasista a su vez. La tesis de Foucault de una política competitiva en la que funcionasen marcadores de clase no tiene nada de descabellada. [p. 180] De hecho, esos costes de acceso a la vida política son fundamentales para entender la democracia hoy, tanto la partidista como la de los movimientos populares. Es fácil detectar dentro de una parte de los movimientos populares procesos de colonización sectaria y de expulsión de quienes carecen de ocio, posibilidades económicas, cargas familiares o de cliques que vuelvan satisfactoria su participación. En la democracia representativa un grupo muy pequeño, pero bien organizado, puede adquirir una enorme relevancia, si sabe centrarse en los puntos sensibles de la disputa por el poder. [p. 281]

José Luis Moreno Pestaña objeta a esta lectura aristocrática, weberiana, de la democracia ateniense de Foucault que olvida los mecanismos que la propia democracia griega opuso a esta tendencia dentro de su funcionamiento: desde la reforma de Clístenes, que llega a reorganizar la clasificación de las tribus atenienses, a, principalmente, el sorteo, la rotación y el salario.

El sorteo, la rotación y el salario tienen la función de reducir los costes de acceso a las clases populares, de que las trayectorias políticas no estén tan sujetas a las lealtades que premien la adulación o el miedo ante la parresía. En términos democráticos, incluido el sorteo, persiguen la disolución de cuantos vínculos de privilegio puedan alcanzarse por acceso al capital político. [p. 133]

Y Retorno a Atenas nos propone la recuperación de estos procedimientos para evitar estos mismos problemas que se dan en las asambleas, partidos y organizaciones populares actualmente. El desgaste de las asambleas populares nacidas el 15M puede entenderse también como una institucionalización paralizante en Podemos, como el paso del flujo al reflujo en los movimientos populares (explicaciones ambas con elementos válidos pero peligrosas de caer en el mecanicismo o el fatum), pero también como un proceso de disuasión de la participación (formas aristocráticas en el coste de acceso, privilegio de los grupos organizados, etc.), que podrían haberse contrarrestado, como en la democracia ateniense. Idear un dispositivo sorteado de control de la agenda y los debates de las asambleas, o de las coordinaciones de las asambleas, quizá pudo mejorar la calidad de los debates y del cierre de los mismos. Pero ello hubiese supuesto disciplinar la política e intentar liberarla de todo cuanto convierte a los debates en expresión de estados de ánimo, o exposición de las doctrinas que cada cual, identificándolas con su biografía, propone para la salvación de la humanidad. Sin duda, el rigor organizativo democrático siempre solivianta a quienes rugen contra las relaciones de poder, invocando la popularizada expresión que desgraciadamente hemos heredado de la época ultraizquierdista de Foucault. Buena parte del arsenal procedente de la cultura terapéutica tampoco habría encontrado curso fácil. Quienes se amparaban en ella para sus intervenciones, también se hubieran rebelado. Y, sobre todo, un dispositivo sorteado de control del debate dislocaría el imaginario técnico que organiza nuestro tiempo: la idea de que el saber experto tiene soluciones para todo, basta con seleccionarlo y encontrar a quienes, con credenciales universitarias o sin ellas, nos lo legan sin querer obtener privilegios. [pp. 283-4]

Estoy completamente de acuerdo con el diagnóstico y la posible solución que propone José Luis Moreno Pestaña. Sólo añadiría que otro coste central de acceso a la participación política en asambleas (que afecta a trabajadores a tiempo completo y personas -principalmente mujeres- con personas a su cargo) y es la carencia de tiempo. Entiendo que sería central para reducir el coste de acceso a la asamblea política (no todos somos los protagonistas de La noche de los proletarios) la reducción drástica de la jornada laboral.

FETICHISMO, MISTIFICACIÓN Y LUCHA DE CLASES. A propósito de Clara Ramas

Posiblemente lo mejor del libro de Clara Ramas, Fetiche y mistificación capitalistas. La crítica de la economía política, sea la simetría de su argumentación, es reconfortante y atrayente: una estructura que se abre en ramas como un cuento de Jorge Luis Borges. Nos han gustado menos sus traducciones del alemán: carecen de ritmo y entorpecen (particularmente cuando traduce a Marx y Engels) la comprensión del texto. Sobre el aspecto que menos nos ha agradado del libro tenemos poco que decir, así que hablemos del primero.

Clara Ramas primero enfrenta el dogmatismo de cuño soviético (p. 49). No deja claro qué hace con los teóricos de la II Internacional o el propio Engels ni si condena al infierno de la ortodoxia a toda la producción de los líderes revolucionarios rusos y la III Internacional o, de manera más restringida, la malformación práctica y teórica del estalinismo. Este es uno de los dos elementos ausentes en el texto. Fetiche y mistificación capitalistas va a evitar entrar en combates del marxismo histórico y de estrategia política hoy. No le faltaban oportunidades, Clara Ramas se remite a la interpretación de fetichismo de Isaak Rubin (Ensayos sobre la teoría del valor en Marx) quien fue condenado dos veces por el estalinismo por esta interpretación de la teoría del valor de Marx: la primera al gulag y la segunda directamente ejecutado.

Después enfrenta y completa la división althusseriana de la obra de Marx. Para Clara Ramas la ruptura epistemológica que fundamenta Althusser es simplista. Tal cual, simplista. Si bien afirma que sí se produce una ruptura con el humanismo de la izquierda hegeliana en 1844, para ella se produce otra ruptura con el concepto de economía política, es decir, rompe con los conceptos neoclásicos de valor, renta, etc., en 1857 con la Introducción a la Contribución a la crítica de la economía política. Para Clara Ramas, como para Althusser a pesar de la diferenciación, es central la ruptura de Marx con el humanismo y con el empirismo. La ruptura con el empirismo se produce cuando cuestiona los conceptos propios de la economía-política (conceptos incólumes para ella, por ejemplo, en La miseria de la filosofía (1847)) como formas de apariencia.

Así, Fetiche y mistificación capitalistas establece tres momentos en la obra de Karl Marx: el joven Marx, Marx cuando rompe con el hegelianismo de izquierdas (humanismo) y el Marx que rompe con las teorías de la economía política (empirismo). Esta división tripartita está estrechamente vinculada al concepto utilizado por Marx ausente en el análisis de Clara Ramas, con el que cerraremos esta reseña.

La ruptura con la economía política de Marx no sólo supondría el desarrollo de conceptos como fuerza de trabajo o plusvalor, sino con el análisis como formas aparenciales los conceptos propios de la economía política clásica: valor, dinero, capital, la fórmula trinitaria.  Es importante aclarar que, para Clara Ramas, las formas aparenciales no son falsedades. No son falsa conciencia, esta forma aparencial es esencial para el funcionamiento del capitalismo: es absolutamente necesario que el obrero venda su fuerza de trabajo como venta de trabajo con la forma aparencial mistificada salario para que el modo de producción capitalista siga en funcionamiento.

Estas formas aparenciales (apariencia objetiva) en la que se muestran las relaciones sociales esconden la materialidad de estas relaciones (somos conscientes de que el término “esconder” en esta explicación de la teoría de Clara Ramas sobre el concepto de apariencia la reduce hasta falsearla, pero solicitamos indulgencia). Por ejemplo, desde la lectura de Clara Ramas, la teoría laboral del valor no se limitaría a una cantidad de trabajo muerto computable en horas de trabajo, sino que construiría una concepción cualitativa de la teoría valor-trabajo. Es decir, la teoría valor-trabajo explica una relación social de producción: no es una teoría sobre el precio natural o de equilibrio de la mercancía. La teoría del valor en Marx no es un empirismo sobre el precio de las mercancías (así, por ejemplo, rompe con el debate con los neorricardianos que se dio en las lecturas empirista y neopositivista lógica de Marx en el mundo anglosajón de Steedman a Gerald Cohen).

¿Cuáles serían las apariencias de la economía política desentraña Marx? Aquí la dulce simetría estructural campa a sus anchas. Por un lado, tenemos la forma valor (mercancía, dinero y capital) y las formas que adopta el plusvalor (salario, renta y ganancia -interés); por otro, tenemos dos formas de apariencia: fetichismo o la cosificación de las relaciones sociales y la mistificación o inversión de la relación social que se mantiene. No hay ninguna referencia a ello en el texto de Clara Ramas, pero el parecido de ambas al funcionamiento de lo simbólico en Lacan es patente: la metáfora y la metonimia son fácilmente articulables con el fetichismo y la mistificación.

                                                              → Mercancía

                            Valor → Fetichismo  → Dinero

                                                              → Capital

                                                                      →  Salario

                           Plusvalor → Mistificación → Ganancia e interés

                                                                      →  Renta de la tierra

La economía política es ciega sobre los dos aspectos clave de la economía porque se mantendría en la apariencia en sus dos claves: la forma valor y el plusvalor (o la posibilidad de obtener más de lo invertido). Pero esta apariencia se constituye de manera distinta según a cuál de las claves se adhiera.

En el valor el fetichismo actúa mostrando las relaciones sociales como relaciones entre objetos. Esto es, las cosifica. La teoría de Marx no establecería el valor de las mercancías por la cantidad de trabajo fijado en ella (trabajo muerto) -lo que equivaldría a la teoría de Ricardo-; sino que la teoría del valor mostraría la cosificación de una relación social (trabajo abstracto). Así el problema de la transformación del valor en precio sería un problema falso porque atendería a dos órdenes distintos del conocimiento: el precio pertenece al mundo del fetiche, de la apariencia, de la necesidad objetiva de funcionamiento del capitalismo, mientras que el valor, criticado por Marx, se remite a la relación social cosificada, fetichizada, de la producción capitalista.

Del mismo modo, analiza la apariencia del plusvalor. No obstante, es cierto que para el concepto de mistificación Clara Ramas recurre a más artificios filológicos porque no aparece en los textos de Marx ningún apartado o capítulo dedicado específicamente a ello. No es nuestra función, creo, discutir los fundamentos filológicos de Clara Ramas -en este aspecto de persecución de la letra dejada por Marx su trabajo es sencillamente impecable-, sino seguir un poco su argumentación. El misticismo es una inversión apariencial de la realidad material. Lo explicaremos con el misticismo del salario. Para la economía política el salario corresponde al precio del trabajo, aparentemente el capitalismo acude al mercado a comprar trabajo y paga por esa mercancía su precio, como con cualquier otra mercancía. Sin embargo, he aquí la clave del misticismo, la sustitución metonímica (una sinécdoque) -si siguiéramos a Lacan-, lo que el sujeto propietario únicamente de su cuerpo vende no es su trabajo, sino su capacidad de trabajar: su fuerza de trabajo.

Hasta aquí. No tenemos espacio para entrar en el funcionamiento específico del fetechismo y la mistificación en el resto de relaciones. Hemos dejado colgando el porqué de la diferenciación con la lectura althusseriana en la división del trabajo de Marx. Althusser divide en dos la obra de Marx desde la ruptura con el humanismo, es decir, la centralidad la asume la lucha de clases -el proceso sin sujeto ni fines-; mientras que Clara Ramas nos avisa de que en la Miseria de la filosofía (1847) todavía operan los conceptos de la economía política clásica y es en la Introducción a la Contribución donde se rompe con ella.

Nosotros creemos que esta división es sintomática dado que le permite eludir el eje central del pensamiento de todo el pensamiento de Marx: la lucha de clases. No sólo en la época de La miseria de la filosofía  o El manifiesto comunista; también después,  La guerra civil en Francia (1871), sin ir más lejos.  Aunque principalmente en El Capital. Cita Clara Ramas la carta de K. Marx a Brief y Engels de 1868 en la que recoge el plan de escritura de la obra:

Finalmente, supuesto que estos tres elementos (salario del trabajo, renta del suelo, ganancia [interés]) son las fuentes de las rentas de las tres clases, a saber la de los propietarios de la tierra, la de los capitalistas y la de los obreros asalariados, llegamos a la conclusión de la lucha de clases, en la que se descompone el movimiento y que es el desenmascaramiento de toda esa porquería. [traducción e incisos de Clara Ramas].

Al parecer Marx consideraba central que El Capital concluyese con aquello que desenmascara y descompone todo el movimiento del capital. La conclusión es la lucha de clases, no el sujeto fetichizado en sus relaciones sociales, no el sujeto mistificado de la renta percibida. Sin embargo, Clara Ramas no hace referencia a ella en ningún momento; la apariencia objetiva del fetichismo y la mistificación están imbricados, así lo considera Marx, en la lucha de clases. Aunque el capitalista y el obrero viven el fetichismo y la mistificación, las consecuencias de esta vivencia no es la misma. Aunque el obrero cree, de manera mistificada, que vende trabajo, el rentista cree que el suelo produce o el prestatario cree en el capital que produce más capital, no es igual la consecuencia para cada uno. El obrero, a través de la forma mistificada del salario (apariencia objetiva), vende su fuerza de trabajo mientras que lo vive como renta por su trabajo. Igual ocurre con el rentista que considera que la tierra produce beneficios por sí y no que se apropie de parte del plusvalor generado; o el capitalista que vive la ilusión de que el capital se alimenta de sí mismo para aumentar. Todas estas formas mistificadas aparecen en lugar del plusvalor: una relación social de explotación: lucha de clases.

No consideramos que Clara Ramas no profundice y casi ni se refiera a la lucha de clases en su análisis de manera voluntaria, quizá como nosotros ha tenido falta de espacio; pero espero que pronto sitúe la lucha de clases en la construcción del materialismo crítico que propone.